（一）

 公都子曰：「外人皆稱夫子好辯，敢問何也？」孟子曰：「：：：聖王不作，諸侯放恣1處士橫議2，楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也。公明儀曰：『庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩3，此率獸而食人也。』楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民4，充塞仁義5也；仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先聖之道6，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作；作於其心，害於其事，作於其事，害於其政；聖人復起，不易吾言矣：：：詩云：7『戎狄是膺，8荊舒是懲，9則莫我敢承10。』無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，11以承三聖者12，豈好辯哉？予不得已也。能距楊墨者，聖人之徒也。」(〈滕文公下〉，9)

（二）

 孟子曰：「由堯、舜至於湯，五百有餘歲。若禹、皋陶則見而知之13；若湯則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲。若伊尹、萊朱則見而知之14；若文王則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲。若太公望、散宜生15則見而知之；若孔子則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也，近聖人之居，若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾16！」(〈盡心下〉，38)

（三）

 孟子曰：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之；子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」(〈盡心上〉，26)

（四）

 可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。(〈盡心下〉，26)

（五）

 孟子曰：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物。」(〈盡心上〉，45)

（六）

 孟子曰：「人之所以異於禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之；舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」(〈離婁下〉，19)

1 諸侯放恣： 諸侯僭號稱王，肆無忌憚，妄動干戈。
2 處士橫議： 處士謂縱橫遊說之士；橫議指違反正道之言。
3 餓莩： 餓死的人。
4 邪說誣民： 指楊朱、墨翟不合人倫之言，欺罔百姓。
5 充塞仁義： 「充塞」意為排擠；「仁義」為仁義之言的簡稱，指孔孟肯定人性價值的言論。
6 閑先聖之道： 「閑」捍衛。
7 詩云： 指《詩經•魯頌》閟宮之四章。
8 戎狄是膺： 「膺」抵禦。
9 荊舒是懲： 懲戒南方的荊舒等蠻族。
10 莫我敢承： 為「莫敢承我」之倒裝，意為天下無人敢與我對抗。
11 距詖行、放淫辭： 距與「拒」通，詖行、淫辭指偏頗不合正道的言行。
12 以承三聖： 「聖」指穩定亂局的三位聖人大禹、周公、孔子。
13 皋陶： 舜之賢臣。
14 伊尹、萊朱： 伊尹，湯之賢相；萊朱，湯之賢臣。
15 太公望、散宜生： 太公望，文王賢相；散宜生，文王賢臣。
16 然而無有乎爾，則亦無有乎爾： 上句指如果當時沒有見而知之的人，下句指將來則不復有聞而知之的人。

一、孟子的憂患意識

戰國是中國歷史上一個劇變的時代，從個別的角度觀察，我們也可以得到正面的評價，例如：就學術發展來看，處士橫議，諸子百家思想爭鳴，代表知識的啟蒙，言論思想的自由化，與哲學的突破；而且有錢有閒讀書的人增加了，創意思考的能力與勇氣也大為提昇，因此也奠下以後二千年的學術基礎。從社會結構來看，七雄盤踞，征戰不已，表示原來的政治經濟生態環境改變了，制度結構客觀化的轉型，可能性也相對提高，因此秦以後郡縣制就取代貴族采邑的分封，井田制度廢除，土地公有轉為私有，貨幣政策建立，財產私有，政治經濟壟斷的傷害降低，平民百姓的獨立地位相對提高，人們只要耕耘努力，生活就可以有較好的保障，為階層變動預留更大的空間。

但是孟子面對當代的情勢，卻顯得憂心忡忡，例證（一）這段文字，在描述戰國「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議」的亂象後，明白宣說：自己的擔憂在於「孔子之道不著」，因此以聖人之徒自居，當仁不讓，要肩負起「正人心，息邪說，距詖行，放淫辭」的神聖使命。

這種為天下擔憂的智慧與勇氣，無涉於個人榮辱貧富，也超越於世俗的利害功過，而是以「人」為中心，針對時代問題所發的思考，具體的說就是一種人文關懷，是基於文化理念的省察。

何謂文化理念的反省呢？文化理念是文化中的一個層次，現在一般性的說法，認為文化是人類在歷史發展中思想精神的一切活動，可簡單的區分成三個層次–––物質文化、制度文化與理念文化，物質文化是指技術性的器物創造，制度文化是指社會實踐中各種禮俗、習慣、規範組織的建構，這兩個層次都具有明顯的符號特徵可供掌握，是文化的表層結構，因此稱作「顯型文化」；而理念文化則屬於「隱型文化」，它是潛藏在「顯型文化」深層的思惟方式、價值觀念或美感情趣，是各層次文化的核心結構。

中國古代的「文化」概念，大約近於《易經•賁卦彖傳》「觀乎人文，以化成天下」之意，指涉以「人」為中心，針對人或與人相關的事物，所從事的思想精神活動，這種文化的特質是人文取向的，舉凡宗教觀念、創制器物、建立制度，莫不隸屬於整體的人文思維。因此，古代帝王祀天，以示上承天命施政，天意則被歸結到見於民意；制作器物，若非為了日常實用，就是作為表達情意或禮樂活動的輔助；制度的建立，無非要安排人間的秩序與和諧。而這一套典章文物制度的設計，到了周公制禮作樂可以說大致上已達到完善的境地，所以孔子說：「郁郁乎文哉！吾從周。」(《論語•八佾三》，14)孟子建構的「文化」，也是同一概念中，價值意義的反省，屬於隱型的人文思維取向的理念文化。
二、孟子的文化理想–––立道統以嚴夷夏之防 順著例證（一）孟子的自道，可以從文化的角度思考幾個問題：(一)、當代文化何以令他擔憂？(二)、他所繼承的三聖之志為何？(三)、楊朱、墨翟之言與他所謂「先聖之道」歧異的癥結何在？

事實上，對當代文化的反省，並不始於戰國，早在周政權逐漸式微之際，道家、儒家思想的形成，即是對文化反省的回應。據《論語》一書觀察，孔子推崇堯舜禹湯文武周公，同時對僭禮越分的管仲，因提倡尊王攘夷，而盛稱為具有仁德，另一方面則賦予「士」弘道的使命，這些訊息透露出：他已然自覺的對傳統文化加以反省並且作出創造性的詮釋，因此，唐君毅先生認為：西周封建貴族的禮樂文化，是精神德性的自然流露，因而自覺的反省並不彰顯；到了春秋之際，傳統的禮樂文化已經露出敗象，加上夷狄勢力的威脅，形成春秋、戰國時代自覺的反省傳統文化的風潮，而孔子則是自覺的了解，並且抒發其人文價值意義的第一人。(詳《中國人文精神之發展》，頁20–27)推尊聖王與管仲，是基於對禮樂傳統的了解、肯定，所以要嚴夷夏之防，賦予「士」弘道的使命，則是將封建貴族的禮樂文化，普及於天下之民，關懷的重心是人，而不局限於貴族階層，總之他對傳統文化的肯定，是基於以文化質的人文理想。

孟子身處戰國時代，禮樂文化已然崩壞，各國征戰吞併頻繁，加上各家學說的興起與攻擊，因此以「孔子之道不著」為憂，將人生的理想定位在成為「聖人之徒」，他思考的基本角度，是與孔子一致的，也就是說：他對傳統文化的人文精神，是秉持孔子「述而不作、信而好古」的維護立場，(《論語•述而七》，1)企圖透過文化的貞定，營建人間的秩序與和諧，不過由於時移勢易，思想的建構更趨於縝密。

在《論語》中分別提點的古代聖王，到了孟子即建構成脈絡清晰的道統，例證（二）這一章置於書末，為終篇之作，列序堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公至於孔子，一脈相承的統緒，一者為全書提攝出精神理念，突顯出儒者貫通內聖外王道統的文化理想，再者，面對禮已壞、樂已崩的亂象，以舍我其誰的浩氣，承擔起孔子以後聞而知之、弘揚儒學的重責大任。

自堯、舜至於周公，都是既聖且王，顯示儒家聖人兼善天下的理想，在於透過政治與教化，以建立富而好禮的社會，至於孔子雖然有德無位，但是作《春秋》以批判亂臣賊子，可與天子之征伐無道相提並論，整理典籍、有教無類，教化澤及百世以下，因此也實踐了以文化質的人文理想，成就貫通聖王道統的新典範。

孟子所學於孔子者，除了進一步建立道統觀，正面突顯出儒者貫通內聖外王的文化理想，同時也以口誅筆伐的方式，批判妨礙人文化成理想實現的對象，根據《孟子》一書的記載，楊朱、墨翟、許行，以及附和諸侯的縱橫法術之士等異端邪說，乃至歷代政治霸權如桀、紂、齊桓、晉文與戰國諸君等，他都給予嚴厲的譴責，批判的層面貫通傳統與當代，對象則由貴族擴及於士，孔子春秋大義隱微賅要，他「正人心，息邪說，距詖行，放淫辭」的使命，則顯得雄辯滔滔，而更突出歷史意識，可見他對孔子人文思想的繼承，是結合時代課題，作了創造性的詮解。

而楊墨等言行何以被判定為「邪說詖行」呢？楊朱大概類似於《論語》中荷蕢、接輿等避世之流的人物，他提倡為我，呼籲人從外在物質名利喧擾的世界，回歸自我真實的生命，人人回歸自我，沒有搶奪爭競，自然各安其所而征戰止息；墨子以兼愛非攻對治征戰，認為愛心無等級，若能兼愛天下人，天下自能和平共存；許行是農家之流，主張推行神農氏之道，人人平等，賢君應與民並耕而食，市價不貳，以防偽詐。戰國諸侯及其附和者則倡言合縱連橫、富國強兵、擴大版圖以壯大聲威。

從孟子的角度來看，這些都是「邪說誣民」，無法拯救百姓於水火，反而助紂為虐，更加陷天下於動盪混亂。尤其是迷信征戰者，往往只有物欲不知理想，百姓不過是鞏固權勢，攫取利益的工具，國家是一群崇拜強權、爾虞我詐的政客，組成的犯罪集團，一場戰爭之後，得到什麼？失去什麼？統計土地、財物、人民掌握數據，成敗立刻判定；他們相信耳目感官觸及的物質，卻忽略心官能思的作用，以致在不斷掠奪的同時，政敵民怨也隨之成倍累積，終究逃不過國破家亡乃至身為刑戮的噩運。

當梁惠王問孟子：何以利吾國？齊宣王表達自己最大的願望，在於藉著富國強兵以稱霸天下時，孟子就已預言這樣的下場，(詳〈梁惠王上〉，1，7)可惜戰國強權集團，根本不願修正功利導向的思考，所以無一能跳脫這個悲劇格局。

不過戰爭所引發的殺戮掠奪太過震撼，相對的更容易暴露它虛偽、血腥的本質，因此不是孟子所要極力批判的。他說「楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也」，楊朱與墨翟才是他要極力批判的對象，這是什麼緣故呢？

相對於各國的物欲橫行，向外侵略，楊氏為我，墨氏兼愛，也是基於周代禮樂敗壞的反省，並且將謀取和平的希望拉回到個人身上，提倡為我，重在潔身自愛、改革自我的價值觀，主張兼愛，則強調無私的犧牲奉獻，基本上具有相當程度的對人的關懷，更容易為時人所接受，何況墨子還盛稱堯舜禹湯以託古改制，因此放在儒家的思想架構下來看，反而更容易混淆視聽。

孔孟思想以人文價值為核心，肯定聖王的禮樂傳統，以嚴夷夏之防，楊朱呼籲人從外在物質名利喧擾的世界超離，不免將自己孤懸於人間之外，而自絕於禮樂傳統，他的思考有超人文的傾向；墨子雖然提倡兼愛天下人，但受限於庶民階層的思維，無法全面肯定禮樂傳統內蘊的精神理念，視禮樂為貴族享樂的奢侈品，因而主張節葬、非樂，是屬於「次人文」的思考。可見孟子極力批判楊朱、墨翟，無非要維護孔子所點發的聖王以文化質的人文理想，他對農家的批評也是此一觀點的思考，所以儒家之徒陳相，轉而稱述農家之言，便被指責是「變夏於夷」。(詳〈藤文公上〉，4)。
三、理念的建構–––明義利以貫通內聖外王之道

西周封建貴族的禮樂文化，經孔子點化凸顯了精神德性的可貴，所以曾子說：士要「仁以為己任」突破權位的思考，即內聖之仁而言外王愛人之實，又說「行義以達其道」「君子喻於義，小人喻於利」(《論語》，〈泰伯八〉，7；〈里仁四〉，16；〈衛靈公十五〉，51)明義利之辨則是仁者貫通內聖外王之道的依據。

內聖外王之道，在於「脩己以敬」進而「脩己以安人」「脩己以安百姓」，(《論語•憲問十四》，45)因此愛人之「義」，有親疏遠近之別是正理，而政治則是內聖外王的實踐管道，站在精神德性修持的基礎上，擔負著建構人間秩序的使命，禮樂文化在器用制度底層，所內蘊的精神理念也是如此。

孟子談治道，更進一步講王霸之分，並且規定王道的內容：行王道是愛的推擴–––仁民，貴能以德服人，不但要有善政–––規劃保障百姓衣食、撫卹等需求的政策，更要能善教–––教導孝悌忠信之道，(詳〈梁惠王上〉，5)思考的角度，是以愛人為本的，就是正道的；霸業以暴力脅迫作為支柱，是權力、物慾的擴張，短視近利，但知有物不知有人，則是要極力批判的。

如此將聖王之治的終極關懷收攝在「察於人倫」、「教以人倫」，(詳〈藤文公上〉，4)禮樂文化內蘊的秩序、和諧的精神，則進一步落實到倫常日用之間–––父慈子孝，兄友弟恭，國君敬愛臣下，臣下忠誠事君，夫妻相待以敬，朋友講究信義……隨著角色位置的變化，各有適當的作為，所以說「人皆可以為堯舜」，精神德性的開展在於行事是否合乎「義」，合乎「義」就是行堯舜之道，便都是道德實踐。(詳〈告子下〉，2)

在這個層次上，人我關係以感通、相愛為基礎，所以是單純而穩定的，而人生的言行抉擇，都必須在這個基礎上拿捏分寸，才合於正道；並且無論從事勞心或是勞力的活動，都是社會分工的一環，人人就其職位，各盡其道，就是一種外王事業，不一定要通過政治管道。

從這個角度來看，楊子「拔一毛而利天下，不為也」「是無君也」，就是指責避世行為罔顧君臣大義。墨氏講兼愛，則是愛得太過，模糊了親親與仁民的分際，因此孟子批評他不知分寸是目中「無父」，傷害父子親情；並且他「摩頂放踵利天下，為之」，也過度勞苦、承擔，人活著必然有些客觀限制，或為時勢、環境所限，或為體力、智力所拘，墨子不面對客觀限制的存在，一昧的犧牲奉獻，終必流於才氣的硬撐，愛人而至於硬撐，絕非人倫之正理。

因此，依據他的觀察，這些「邪說」都有違於人文精神，要建立合於「義」的正道，必需在利己與利天下之間找到一致性的平衡點，因此必須能「權」，權衡不是折中取半，而是以公利為原則，因應不同的時機、不同的位置、不同的條件作思考，如果只在兩端間折中取半，又掉入另一個格套，同樣也違反義利之辨。

四、義利之辨的內在依據–––論心性以辨人禽

那麼義利之辨的依據為何？孔子提出一個渾然的「仁德」，肯定人性本善，有過則不安；而人可以自我作主，不受外物牽引；同時「仁德」必然通向社會實踐，人不能離群索居。因此，以人間為道場，順著仁德的價值自覺行事，就是喻於義的君子。

孟子則更進一步的建立心性論，指出：善的動力源自內在固有的仁、義、禮、智四善端，(詳〈告子上〉，6)盡心、知性則可以知天，(詳〈盡心上〉，1)只要能順著四端之心擴充發用，實踐仁義禮智之性，便能體悟為人的價值意義，而在此不斷的盡心、踐性中，同時也就不斷的碰觸到天理，如果行事不合乎「義」，是因為四端之心沒有擴充發用，以致不知本性為何物，未能盡到做人的本分，不能明辨義利，責任都在自己，所以使用更強烈對比的字眼，將君子、小人之別稱為「人禽之辨」，大有人與非人的批判意味。(另詳本書《心性篇》)

如此一來道德實踐成了生而為人必修的功課，義利之辨人人可為，貫通內聖外王之道人人可行，不但建立起儒家人文理想的根本依據，也使得人文關懷擴及到每一個人，而更具有普遍性。

依據人禽之辨的角度觀察，戰國時代的亂源，在於仁義充塞–––人性的價值意義不彰：熱衷戰爭殺伐的，迷失於權勢物欲，因而造成更瘋狂的暴行；具有理想性的，又昧於人性的倫理意涵，不但無法正本清源，為擾攘紅塵提供安定人心的磐石，反而如蒙古大夫胡亂開藥，非但對不了症，還會招致更大的浩劫–––喪心病狂，率獸食人，人將相食。

針對當代的課題，他將理想定位於「正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者」，繼承禹、周公、孔子三聖，是歷史傳承的思考，要延續的是他們為百姓謀福祉的志業；在義理內涵上，正人心的目的絕不只在「平息戰國之亂」，而是別有一種超越與關懷，他超越對當代亂局的擔心，將關注的重心收攝於內在仁義本性價值意義的開發，讓人人挺立自我尊嚴，依仁義本性行事，思考層次則已提升到文化理念的高度。藉著人文價值意義的反省–––思考人的特質、存在的意義、生命的抉擇與歸趨，文化的傳承與發展等問題，導正錯置的價值觀，重新喚醒價值意義的文化視野，作為貞定人間秩序的力量。直接承續發揚的則是孔子之道，也就是要在孔子仁學的規模上，提出一套對治戰國亂源的策略。

這套以文化視野建構的價值體系，關懷的重心是人，主體性也在人，人人知道仁義本心，是自己最尊貴的寶貝，樂意在人際關係中，努力去開發這個內在價值，那麼，無論平常順遂，或者挫折災難，都能慎所抉擇、心安理得，時移勢變，則知因革損益、守經達變，那裡會有掠奪殺戮等非人行徑呢？他做的正是「為天地立心，為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平」的外王事業。
五、人文實踐就是自我實現

孟子的道統觀，確立中華文化慧命的永恆性格，每個中國人都要在此一脈絡中，承傳文化的薪火，的確是任重而道遠；若由心性論的思考延伸來看，個人的人文實踐不過就是善盡本分的自我實現，所以在例證（四）中，他將人格之美分為善、信、美、大、聖神五個層級：善人知道嚮往善行，而不知善端為本性所固有；信人盡心而知性，確信人性本善，並且決心努力以赴；一旦實踐累積到充足飽滿的境界，就能心平氣和，蘊含內在的氣質之美。

如此繼續不斷的自我充實，日常行事皆能跳脫利害得失的思考，客觀如理面對，而合於內在仁義，那就是大人境界了；聖人是大人境界更加精熟純粹，到達自我實現的頂級境界–––從容自然而合於「道」。

道是什麼呢？超越的說：是天地創生萬物之德，內在於人來看：是自己的本心本性；天地創生萬物那裏需要言說？又哪有邊際界線？同樣的道理，當人真能與天道相契，處事立言，當下都是本心本性的自然流露，不可預設模式，也無法抄襲，而心靈境界的廣闊浩瀚更是不可限量，怎能立個標準憑藉理智邏輯妄加揣測呢？所以說合於道的境界是神聖而不可知的。

善人、信人的實踐重點，在於盡心知性，確信仁義內在，人有能力從感性物慾中超拔出來，將人異於禽獸的地方區別開來，以挺立自我的價值尊嚴；此後的實踐重點，則是「盡性知天」，在人間社會不斷的懷仁義以愛人，積聚仁義發用的能量，以至體證天地之德。不過這樣的區分，只是言說上的方便，無非要辨析實踐過程是由不自覺到自覺，由困學勉行到精熟自然；自覺而困學勉行，強調的是在愛中建立尊嚴，至於精熟自然便只是愛人，而尊嚴自然挺立其後。

因此，尊嚴與愛是一體的兩面，是孟子人文實踐的內涵，聖人境界就是人文精神的充分體現，這種文化理念下的自我實現，展現的是充實之美。

人文實踐就是自我實現，舜成就聖王之道，能「明於庶物，察於人倫」，在自始至終「由仁義行」，讓本心自我作主而已，也就是說，人文實踐不帶有任何世俗的目的性，自我的充實與完成就是目的；因此，人文實踐是盡人的本分，不論是獨善其身，或是兼善天下，要照顧的是自己的本心本性，要對治的是自己的習氣過失，自然不要與人比較、爭奪，所以說「仁者無敵」(〈梁惠王上〉，5)––––仁者不以他人為敵，因為這是自我尊嚴、自我實現的課題。

在倫理中權衡抉擇的實踐，就使得整套價值體系是既自主又開放的，自主因為是根源於內在仁義，所以能超越功利目的，通向歷史道統講尊嚴與愛，發揚儒家的文化關懷；關懷的重點在尊嚴與愛，就能以開放、前瞻的態度因革損益，以確保文化慧命的綿延不絕。
六、人本與民主

從「仁者愛人」的理想來看，(〈離婁下〉，28)孔孟所建立的儒家文化，是以天道為人德，並且要通人道於天德，也就是所謂「天人合一」的意思，天道與人道匯通的關鍵在於是否自我實現––––愛人。這樣的理念體系凸顯人的道德價值意義，人居於天地之中，可以自我提昇超越有限形軀，碰觸到形而上的天理，又可貞定自我，超脫於物慾的牽引，就是德性心的發用，德性心是人的價值根源，也就是儒家的文化主體。

這套價值理念，在孔孟時代，一方面站在貴族政治的架構下考量，企圖透過道德呼籲，喚醒統治者的良知，使能以民為本，為政愛人；另一方面，在禮壞樂崩、階級變動的情勢下，轉將文化傳承的使命，託付在士民階層，使「先知覺後知，先覺覺後覺」，(〈萬章上〉，7)相率以樂堯舜之道，因此可以說是民本的；而相對於以神為本的西方文化，或以物為主的唯物思考，從人文價值談文化主體性，則又可以說是人本的。

人本的文化理念，重視人文價值的開發，有關人間秩序建構的活動，都附屬於道德之下，政治要行王道，實現仁義，行王道貴在善教，教育的主題是教以人倫，啟發愛心，其次在善政，建立好的制度，經濟制度的重心是在養民，解決百姓基本的物質需求，作為倫理教育的前提，法律的作用則在輔助道德倫常的教化功能：：： (詳〈梁惠王上〉，3)道德統攝一切，客觀知識概念的開發，相對的受到貶抑，在西方知識文明當道之後，因此顯得捉襟見肘，民族自信心喪失殆盡。

並且儒家的道德主體，必須放在人倫序列中討論，這重意義下建立的「主體性」，事實上是人與人互為主體，關懷別人與尊重自己是一體兩面，道德主體就帶有某種程度的集體性格，如此一來，在大我與個體小我之間，義利的界限就更為隱微，拿捏不當，又不免要傷及個體的情性。

何況人文價值是有待於開發充實的，如果根源不立，本心放失，道德淪為言說，人倫理序就容易被詮釋成另一套系統，以維護特定對象的權益，父系社會下，尤其如此。

五倫之中，上下關係是以父子倫為核心，而父慈子孝，父子關係必須建立在互為主體性上，是相對應的理性關係；由此向外推擴，在社會中就是君臣之義––––「君使臣以禮，臣事君以忠」(《論語•八佾三》，19)也是相對應的理性關係。

漢以後儒學異化為權術，專為統治者鞏固政權服務，於是父子君臣的對應關係取消，成為單向的責任倫理，父子之間只講孝，君臣關係只化約為臣子的忠誠，連夫婦有別的平對合作關係，也扭轉成父子君臣的尊卑之分，最後君臣倫含蓋父子倫與夫婦倫，整個社會成了父權獨大的格局，聖君賢相不遇，人性尊嚴也盪然無存，所謂的「人文化成」，反而異化為吃人禮教。

再者傳統的政治體系是「人治」，人治德治的觀念下，法律規範只是治理國家的工具，通常是人存政舉，人亡政息，善政維繫不易；並且又常矮化為人治之術，缺乏合理性，不能確保政策的良善可行，法皆善法，而權力得以合理轉移。因此兼善天下的兩個管道––––善教與善政，也容易失了依託，儒家的人文精神隱晦不彰，充其量不過被假藉扭曲以為政權辯護。

五四以來，引進西方的民主科學，企圖開出現代化的格局，今日臺灣社會，因而顯得朝氣蓬勃，總統可以直選、政府行政過失造成傷害國家必須賠償、公營事業民營化、知識經濟的期待、大學院校如雨後春筍、開闢有線電視體系、極力發展網際網路：：：形塑出高學歷、高所得、高度自由、高度消費等擬似西方文明的景象。

臺灣現代化的課題，已經不再是單純的需要民主科學，而要更進一步的思考：自由民主的尺度在哪裡？怎樣的尺度可以在大我與小我之間取得平衡？民主制度的建構，如何因應時代性、本土化的需求？科學在生活上的分位如何？什麼時候我們接受它？什麼時候我們拒絕它？當我們清楚明白的知道：要什麼？不要什麼？並且下定決心去做，民主科學才能真正的帶來福祉。

如果虛有西方文明的景象，人文精神依舊隱晦，人治的思維依然根深柢固，連帶的知識開發也只是橫向移植，採用制度卻看不到深層理念，學習別人卻不懂得尊重自家文化，那就仍然停留在清末康有為、梁啟超提倡變法維新，要求君主立憲的層次，與學習西方的船堅炮利，只著眼於器物一樣，都是捨本逐末的作法，自然無法落實現代化的理想。

西方文化成為霸權，是因為他們國富兵強，功利價值最高。他們將價值根源直接訴諸上帝，上帝是獨一無二的無上的創造根源，人不能透過自我實現與上帝相契，只能憑藉想像揣測上帝的旨意，因此，無論對宇宙自然的探索，或是人類社會的認識與安排，都是知性主體的發用，由此建構民主法治、科學技術、數學邏輯等，是一條向外擴張的不歸路，因此成就對物性質量的高度開發。

人在無限的上帝之前，只是一個有限的個體，地位是卑微的。而法律制度則儼然代表上帝，成為道德情感與社會精神的依歸。它具有二個特質：法律至上與法律正當，法律至上可以規範政府施政，裁抑政府濫權；法律正當強調維護自然正義與個人尊嚴。它本身就是目的，不必透過倫理感情，排除人為的干擾，直接借助於制度契約，維護最基本的人間正義，權威性凌駕於政府之上，不從屬於任何政治目的。這種思維從人性的負面成分著眼，保障的是個人生命財產的安全。相對於儒家人本理念價值意義的開發，只是人性基本需求的滿足。

科技知識被當作無上權力，也隱含著思考的盲點，知識概念的運作，講求規則、秩序、整齊，建構的是客觀性的、可以依照程序檢證的真理；而天地所以成其大，卻正好是萬物並作，各行其道，邏輯推理無法對宇宙萬象，作完整的解釋。對人而言更是如此，儘管人類學、心理學、哲學、醫學：：：各個領域都以研究人作為主題，但是對人的理解仍然有限。每個人面對生命的課題，知識概念能解決的部分，都只是基礎性的生活問題，至於意義價值層面的滿足，涉及價值意義的內容真理，卻只有靠德性主體的發用在實踐中證悟，而一切言說都僅供參考而已。

何況「現代化」的意涵，必須如同孟子之於戰國的省思，要落到當代的歷史時空中理解，這是縱橫交錯的「十」字格局，其中有歷史的反省，當代社會的觀察，異文化的溝通對話，與對未來的展望，西方價值理念並不是現代化的唯一指標，如此學習西方民主科學，才能截長補短，有助於儒家內聖外王理想的落實。
七、新時代儒家的文化視野

由於鴉片戰爭以來歷史的變革，當代文化受到西方的衝擊很大，對儒家的文化理念，多有批評；儒家文化之所以異化為權術，甚而成為吃人禮教，學者成為犬儒，或淪為投機政客，道德主體的放失，導致種種的曲解、假借，固然是個關鍵；而由於文化理念體系的特質，影響到知性概念運作的積極性，也是必須正視的課題。

因此，現代化的課題，不能化約為「中學為體、西學為用」，而要更進一步認識不同文化的形成背景、特色，觀察流變，體察情勢，以本位座標尋找匯通管道。就生命的終極關懷來看，儒學才是究竟之道，所以現代化的課題，正本清源，要回歸到人文關懷的基點，只有站在這個高度，進行創造性的轉化，才能開出文化的生機。

那麼，要如何進行創造性的轉化？牟宗三先生有「良知的自我坎陷」說，認為道德主體要自覺的暫時退位，以認知心去建構知識、安排制度，再回到道德心的實踐。王邦雄先生則延續這個觀點，更清晰的說明儒學自我轉化的過程：是由德性心轉向老莊的「虛靜心」，再由虛靜心轉為荀韓的「認知心」；通過老莊消解儒家絕對化的心態，以符合民主的精神，通過荀韓建構制度，得以形成法治社會。(詳《21世紀的儒道》，頁17)

因此，道德心向認知心的自我轉化，不是要取消文化的主體性，而是要透過「曲成」的實踐，返本開新，重新詮釋傳統，消納由認知主體所建構的西學，再落實到時代課題上省察，以實現人文關懷的理想。由此展現新的文化視野，才能順應時代潮流，取得當代人的信任。

新的文化視野可以是這樣的格局：

（一）生命關懷

人文關懷中仁民愛物的實踐，是基於情感上的感通而發的自覺的承擔，人與物往往只是被愛、被實踐的對象，而不被客觀的認知，因此被愛者是否願意接受，並不在考量之列，而強制性的愛，有時不免為權力所假借，成為對人、物的宰制。

當德性心自我退位，虛靜心讓我們看到客觀的事物，進而以生物學、物理學為基礎，去了解他們，道德判斷才不致因為過於絕對化，反而失去人文關懷應有的尊重與寬容。以對人而言，養成教育、生涯規劃、壓力調適、生死智慧、兩性關係、同性戀、犯罪心理：：：都要兼顧生理、心理層面的因素，最後讓道德心出來作主，談人生的意義，作價值判斷，才更親切可行，這才是純淨的生命關懷。

何況如何界定道德？在生死學、生命哲學、生物科技、網際網路興起之後，傳統的道德觀受到強烈挑戰，怎麼生？怎麼活？怎麼死？怎麼養老？怎麼送終？怎麼維繫人與人的相感相知？怎麼與自然相處？再再需要重新考量，適度調整，若果缺乏知識資訊的掌握，思考的角度窄化，流於以管窺天、自以為是，堅持不合時宜的想法，道德淪為教條，那才是另一場夢魘。並且有德性心的節制，一方面建構知識，一方面又要點化知識為人所用，有助於科學與人文的對話，既可釐清道德的分際，又可防止科技對人的干擾與宰制。

以生態保育觀念來說，儒家講「愛物」，與環保觀念無關，是基於人衣食或儀式的需要；而科學知識告訴我們：自然界的生態結構，是一個超大型的複雜的共生結構，任何一個環節斷裂，都會影響到生態的平衡；並且每個生命的孕育、成長，都有來自大自然神奇的力量。因此從生命的起源來看，萬物都是互通聲息的；從生命的發展與延續來說，萬物又是休戚與共的。若能放棄沙文主義式的人文觀點，與迷信科學至上、科技掛帥的神話，建立與大自然互動的新倫理，那麼，人類基本的生存空間，才能真正得到保障。

如此回歸到人、物生命存在的基點，客觀理解，以期愛的感通是平等、雙向的活動，避免德性的抉擇流於專斷，展現道德的平易、親切感，才能落實愛人的理想。

（二）建立新倫理關係

孔孟的五倫關係，是道德意義的建構，長幼尊卑是角色位置的分類，無關價值意義的高低，後來成為單向的道德要求，父母高於子女，丈夫貴於妻子，國君尊於臣下，乃至於君權獨尊，相對的道德理序，淪為以順為正的妾婦之道，對於個體以及整個民族性格造成極大的扭曲。

這種每下愈況的演變，是因為道德心主導的思想理念，對於人存在的物質基礎，只作為道德實踐的準備，例如：國君行王道，先要能照顧百姓生活，一般百姓要飽食暖衣，再教導孝悌忠信的道理；卻沒有致力客觀制度的建立，對每個人的權利義務作合理的規範，換句話說，是缺乏西方民主精神，對人基本生存權的尊重，以致握有利益分配大權的人，可以肆無忌憚的越位侵犯他人的生存權。

新倫理的建立，首先就要區分基本生存權與道德倫理的分際，人有人權，男女平權，兒童有兒童權，各行各業有工作權，都必須受到法律的保障，如此一來，有關生養的問題，都是權利義務關係，父母養育子女、子女供養父母、體制運作等，都有客觀的規範可循。

至於道德倫理，則要回到主體性來抉擇，愛人以德，而不愛人以姑息，無論扮演何種角色，道德上要親親尊尊，但親親尊尊絕不能違反仁義，並且出於自由意志，不能夾帶任何世俗的目的，因為這是德性尊嚴的問題。所以孟子才說：國君有過要勸諫，如果屢次勸諫仍然不知悔改，一般的臣下要另謀出路，同宗的臣子則應該推翻他。(詳〈萬章下〉，9)

因此，若能釐清道德倫理與權利義務的關係，長久以來，受到以順為正教條的束縛，以致委曲求全，而或叛逆不道，所形成的抑鬱苦悶的情結，才能疏通清暢，每個人都能重新建立做人的根本自信，而願意去尊重、敬愛他人。如此，回復相敬相愛的理想，知識經濟時代創造力的發揮，親子、婆媳、夫婦、上司下屬之間關係的親密和諧，才有實現的可能。

（三）邁向公民社會

戰國以來在政治上一直處於君主專制，乃至於現代雖然引進民主政治，仍然脫不了人治的陰影，這和儒家將法治從屬於道德教化有關，法治的精神是客觀與正義，如果法律缺乏主體性、權威不足，容易淪為權力工具，為少數人服務。人存政舉，人亡政息，固然不好；如果惡法亦法、順受為正，反而會斲喪人間創造力的生機。

生命關懷，新倫理的建立，一切愛人的理想，落到人間社會，都必須依循客觀的軌範，沒有法治制度的客觀保障，愛人是沒有保證的，一則容易流於感情用事，一則無共同的經驗可以溝通，容易衍生問題。

法律缺乏主體性，朝令夕改被無限假借，無異是與天下為敵，下位者羨慕上位者的權勢，想要竊位，上位者處心積慮要在他人身上吸取利益，於是上下都以利益為優先考慮，仁義是迂遠而不切實際的空談，人我關係只剩下利害衝突，於是體制僵化了，人被物化，所有的創意思考悄然消隱，戰國時代周文崩壞衍生的亂局，就是負面的例證，因此，儘管有儒、道聖人提供處世智慧，也無法引導亂世趨向理想。

公民社會的建立，尊重法治的客觀性與正義性，在公共領域中，制定大家樂意共同遵守的規範，才能預防對自由的曲解，杜絕人治的不穩定，以保障個人生存安全，進而創新科技、發展經貿、文化交流、維護生態環境，使一切知識、制度的建構，都能提升為政府保障人權、造福百姓的大用。

在尊重人權的基礎上立法，並且尊重法律的權威性，在國際舞台上，才能扮演世界公民的角色，時時創新傳統，吸納異文化，展現文化蓬勃的生機。就台海兩岸的關係而言，也必須從公民社會的立場，在文化上展開對話，才能建立和平共榮的願景，而「仁者無敵」的理想，才不致只停留在歷史的時空中，無力的懸蕩。

 

  1. 請舉一新新人類的流行時尚為例，並分析背後的心理狀況。
  2. 你贊同孟子的文化理念嗎？為什麼？
  3. 孟子的文化理念，在當今社會中實踐，可能遇到的難題是什麼？如何克服？
  4. 請舉一個案為例，並從生命關懷或新倫理精神的角度，探討其中的癥結及其合理的因應之道。
  5. 從公民社會的角度，描繪台灣未來在世界上可能扮演的角色，及如何建立雙贏的兩岸關係。

作者
書名
出版日期
出版書局
牟宗三
中國文化的省察
一九八六
臺北：聯合報。
傅佩榮
文化的視野
一九九七
臺北縣：立緒。
周天瑋
蘇格拉底與孟子的虛擬對話 –––建構法治理想國

一九九八
臺北：天下遠見。

王邦雄
21世紀的儒道

一九九九
臺北縣：立緒。

龍應台
百年思索

一九九九
臺北：時報。