(一)

公都子曰:「外人皆稱夫子好辯,敢問何也?」孟子曰:「:::聖王不作,諸侯放恣1處士橫議2,楊朱墨翟之言盈天下。天下之言,不歸楊則歸墨。楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也;無父無君,是禽獸也。公明儀曰:『庖有肥肉,廄有肥馬,民有飢色,野有餓莩3,此率獸而食人也。』楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民4,充塞仁義5也;仁義充塞,則率獸食人,人將相食。吾為此懼,閑先聖之道6,距楊墨,放淫辭,邪說者不得作;作於其心,害於其事,作於其事,害於其政;聖人復起,不易吾言矣:::詩云:7『戎狄是膺,8荊舒是懲,9莫我敢承10。』無父無君,是周公所膺也。我亦欲正人心,息邪說,距詖行,放淫辭,11以承三聖者12,豈好辯哉?予不得已也。能距楊墨者,聖人之徒也。」(〈滕文公下〉,9)

(二)

孟子曰:「由堯、舜至於湯,五百有餘歲。若禹、皋陶則見而知之13;若湯則聞而知之。由湯至於文王,五百有餘歲。若伊尹、萊朱則見而知之14;若文王則聞而知之。由文王至於孔子,五百有餘歲。若太公望、散宜生15則見而知之;若孔子則聞而知之。由孔子而來至於今,百有餘歲,去聖人之世,若此其未遠也,近聖人之居,若此其甚也。然而無有乎爾,則亦無有乎爾16!」(〈盡心下〉,38)

(三)

孟子曰:「楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也;墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之;子莫執中,執中為近之,執中無權,猶執一也。所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也。」(〈盡心上〉,26)

(四)

可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之謂神。(〈盡心下〉,26)

(五)

孟子曰:「君子之於物也,愛之而弗仁;於民也,仁之而弗親;親親而仁民,仁民而愛物。」(〈盡心上〉,45)

(六)

孟子曰:「人之所以異於禽獸者,幾希。庶民去之,君子存之;舜明於庶物,察於人倫,由仁義行,非行仁義也。」(〈離婁下〉,19)

1 諸侯放恣 諸侯僭號稱王,肆無忌憚,妄動干戈。
2 處士橫議 處士謂縱橫遊說之士;橫議指違反正道之言。
3 餓莩 餓死的人。
4 邪說誣民 指楊朱、墨翟不合人倫之言,欺罔百姓。
5 充塞仁義 「充塞」意為排擠;「仁義」為仁義之言的簡稱,指孔孟肯定人性價值的言論。
6 閑先聖之道 「閑」捍衛。
7 詩云 指《詩經•魯頌》閟宮之四章。
8 戎狄是膺 「膺」抵禦。
9 荊舒是懲 懲戒南方的荊舒等蠻族。
10 莫我敢承 為「莫敢承我」之倒裝,意為天下無人敢與我對抗。
11 距詖行、放淫辭 距與「拒」通,詖行、淫辭指偏頗不合正道的言行。
12 以承三聖 「聖」指穩定亂局的三位聖人大禹、周公、孔子。
13 皋陶 舜之賢臣。
14 伊尹、萊朱 伊尹,湯之賢相;萊朱,湯之賢臣。
15 太公望、散宜生 太公望,文王賢相;散宜生,文王賢臣。
16 然而無有乎爾,則亦無有乎爾 上句指如果當時沒有見而知之的人,下句指將來則不復有聞而知之的人。

一、孟子的憂患意識

戰國是中國歷史上一個劇變的時代,從個別的角度觀察,我們也可以得到正面的評價,例如:就學術發展來看,處士橫議,諸子百家思想爭鳴,代表知識的啟蒙,言論思想的自由化,與哲學的突破;而且有錢有閒讀書的人增加了,創意思考的能力與勇氣也大為提昇,因此也奠下以後二千年的學術基礎。從社會結構來看,七雄盤踞,征戰不已,表示原來的政治經濟生態環境改變了,制度結構客觀化的轉型,可能性也相對提高,因此秦以後郡縣制就取代貴族采邑的分封,井田制度廢除,土地公有轉為私有,貨幣政策建立,財產私有,政治經濟壟斷的傷害降低,平民百姓的獨立地位相對提高,人們只要耕耘努力,生活就可以有較好的保障,為階層變動預留更大的空間。

但是孟子面對當代的情勢,卻顯得憂心忡忡,例證(一)這段文字,在描述戰國「聖王不作,諸侯放恣,處士橫議」的亂象後,明白宣說:自己的擔憂在於「孔子之道不著」,因此以聖人之徒自居,當仁不讓,要肩負起「正人心,息邪說,距詖行,放淫辭」的神聖使命。

這種為天下擔憂的智慧與勇氣,無涉於個人榮辱貧富,也超越於世俗的利害功過,而是以「人」為中心,針對時代問題所發的思考,具體的說就是一種人文關懷,是基於文化理念的省察。

何謂文化理念的反省呢?文化理念是文化中的一個層次,現在一般性的說法,認為文化是人類在歷史發展中思想精神的一切活動,可簡單的區分成三個層次–––物質文化、制度文化與理念文化,物質文化是指技術性的器物創造,制度文化是指社會實踐中各種禮俗、習慣、規範組織的建構,這兩個層次都具有明顯的符號特徵可供掌握,是文化的表層結構,因此稱作「顯型文化」;而理念文化則屬於「隱型文化」,它是潛藏在「顯型文化」深層的思惟方式、價值觀念或美感情趣,是各層次文化的核心結構。

中國古代的「文化」概念,大約近於《易經•賁卦彖傳》「觀乎人文,以化成天下」之意,指涉以「人」為中心,針對人或與人相關的事物,所從事的思想精神活動,這種文化的特質是人文取向的,舉凡宗教觀念、創制器物、建立制度,莫不隸屬於整體的人文思維。因此,古代帝王祀天,以示上承天命施政,天意則被歸結到見於民意;制作器物,若非為了日常實用,就是作為表達情意或禮樂活動的輔助;制度的建立,無非要安排人間的秩序與和諧。而這一套典章文物制度的設計,到了周公制禮作樂可以說大致上已達到完善的境地,所以孔子說:「郁郁乎文哉!吾從周。」(《論語•八佾三》,14)孟子建構的「文化」,也是同一概念中,價值意義的反省,屬於隱型的人文思維取向的理念文化。

二、孟子的文化理想–––立道統以嚴夷夏之防 順著例證(一)孟子的自道,可以從文化的角度思考幾個問題:(一)、當代文化何以令他擔憂?(二)、他所繼承的三聖之志為何?(三)、楊朱、墨翟之言與他所謂「先聖之道」歧異的癥結何在?

事實上,對當代文化的反省,並不始於戰國,早在周政權逐漸式微之際,道家、儒家思想的形成,即是對文化反省的回應。據《論語》一書觀察,孔子推崇堯舜禹湯文武周公,同時對僭禮越分的管仲,因提倡尊王攘夷,而盛稱為具有仁德,另一方面則賦予「士」弘道的使命,這些訊息透露出:他已然自覺的對傳統文化加以反省並且作出創造性的詮釋,因此,唐君毅先生認為:西周封建貴族的禮樂文化,是精神德性的自然流露,因而自覺的反省並不彰顯;到了春秋之際,傳統的禮樂文化已經露出敗象,加上夷狄勢力的威脅,形成春秋、戰國時代自覺的反省傳統文化的風潮,而孔子則是自覺的了解,並且抒發其人文價值意義的第一人。(詳《中國人文精神之發展》,頁20–27)推尊聖王與管仲,是基於對禮樂傳統的了解、肯定,所以要嚴夷夏之防,賦予「士」弘道的使命,則是將封建貴族的禮樂文化,普及於天下之民,關懷的重心是人,而不局限於貴族階層,總之他對傳統文化的肯定,是基於以文化質的人文理想。

孟子身處戰國時代,禮樂文化已然崩壞,各國征戰吞併頻繁,加上各家學說的興起與攻擊,因此以「孔子之道不著」為憂,將人生的理想定位在成為「聖人之徒」,他思考的基本角度,是與孔子一致的,也就是說:他對傳統文化的人文精神,是秉持孔子「述而不作、信而好古」的維護立場,(《論語•述而七》,1)企圖透過文化的貞定,營建人間的秩序與和諧,不過由於時移勢易,思想的建構更趨於縝密。

在《論語》中分別提點的古代聖王,到了孟子即建構成脈絡清晰的道統,例證(二)這一章置於書末,為終篇之作,列序堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公至於孔子,一脈相承的統緒,一者為全書提攝出精神理念,突顯出儒者貫通內聖外王道統的文化理想,再者,面對禮已壞、樂已崩的亂象,以舍我其誰的浩氣,承擔起孔子以後聞而知之、弘揚儒學的重責大任。

自堯、舜至於周公,都是既聖且王,顯示儒家聖人兼善天下的理想,在於透過政治與教化,以建立富而好禮的社會,至於孔子雖然有德無位,但是作《春秋》以批判亂臣賊子,可與天子之征伐無道相提並論,整理典籍、有教無類,教化澤及百世以下,因此也實踐了以文化質的人文理想,成就貫通聖王道統的新典範。

孟子所學於孔子者,除了進一步建立道統觀,正面突顯出儒者貫通內聖外王的文化理想,同時也以口誅筆伐的方式,批判妨礙人文化成理想實現的對象,根據《孟子》一書的記載,楊朱、墨翟、許行,以及附和諸侯的縱橫法術之士等異端邪說,乃至歷代政治霸權如桀、紂、齊桓、晉文與戰國諸君等,他都給予嚴厲的譴責,批判的層面貫通傳統與當代,對象則由貴族擴及於士,孔子春秋大義隱微賅要,他「正人心,息邪說,距詖行,放淫辭」的使命,則顯得雄辯滔滔,而更突出歷史意識,可見他對孔子人文思想的繼承,是結合時代課題,作了創造性的詮解。

而楊墨等言行何以被判定為「邪說詖行」呢?楊朱大概類似於《論語》中荷蕢、接輿等避世之流的人物,他提倡為我,呼籲人從外在物質名利喧擾的世界,回歸自我真實的生命,人人回歸自我,沒有搶奪爭競,自然各安其所而征戰止息;墨子以兼愛非攻對治征戰,認為愛心無等級,若能兼愛天下人,天下自能和平共存;許行是農家之流,主張推行神農氏之道,人人平等,賢君應與民並耕而食,市價不貳,以防偽詐。戰國諸侯及其附和者則倡言合縱連橫、富國強兵、擴大版圖以壯大聲威。

從孟子的角度來看,這些都是「邪說誣民」,無法拯救百姓於水火,反而助紂為虐,更加陷天下於動盪混亂。尤其是迷信征戰者,往往只有物欲不知理想,百姓不過是鞏固權勢,攫取利益的工具,國家是一群崇拜強權、爾虞我詐的政客,組成的犯罪集團,一場戰爭之後,得到什麼?失去什麼?統計土地、財物、人民掌握數據,成敗立刻判定;他們相信耳目感官觸及的物質,卻忽略心官能思的作用,以致在不斷掠奪的同時,政敵民怨也隨之成倍累積,終究逃不過國破家亡乃至身為刑戮的噩運。

當梁惠王問孟子:何以利吾國?齊宣王表達自己最大的願望,在於藉著富國強兵以稱霸天下時,孟子就已預言這樣的下場,(詳〈梁惠王上〉,1,7)可惜戰國強權集團,根本不願修正功利導向的思考,所以無一能跳脫這個悲劇格局。

不過戰爭所引發的殺戮掠奪太過震撼,相對的更容易暴露它虛偽、血腥的本質,因此不是孟子所要極力批判的。他說「楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民,充塞仁義也」,楊朱與墨翟才是他要極力批判的對象,這是什麼緣故呢?

相對於各國的物欲橫行,向外侵略,楊氏為我,墨氏兼愛,也是基於周代禮樂敗壞的反省,並且將謀取和平的希望拉回到個人身上,提倡為我,重在潔身自愛、改革自我的價值觀,主張兼愛,則強調無私的犧牲奉獻,基本上具有相當程度的對人的關懷,更容易為時人所接受,何況墨子還盛稱堯舜禹湯以託古改制,因此放在儒家的思想架構下來看,反而更容易混淆視聽。

孔孟思想以人文價值為核心,肯定聖王的禮樂傳統,以嚴夷夏之防,楊朱呼籲人從外在物質名利喧擾的世界超離,不免將自己孤懸於人間之外,而自絕於禮樂傳統,他的思考有超人文的傾向;墨子雖然提倡兼愛天下人,但受限於庶民階層的思維,無法全面肯定禮樂傳統內蘊的精神理念,視禮樂為貴族享樂的奢侈品,因而主張節葬、非樂,是屬於「次人文」的思考。可見孟子極力批判楊朱、墨翟,無非要維護孔子所點發的聖王以文化質的人文理想,他對農家的批評也是此一觀點的思考,所以儒家之徒陳相,轉而稱述農家之言,便被指責是「變夏於夷」。(詳〈藤文公上〉,4)。

三、理念的建構–––明義利以貫通內聖外王之道

西周封建貴族的禮樂文化,經孔子點化凸顯了精神德性的可貴,所以曾子說:士要「仁以為己任」突破權位的思考,即內聖之仁而言外王愛人之實,又說「行義以達其道」「君子喻於義,小人喻於利」(《論語》,〈泰伯八〉,7;〈里仁四〉,16;〈衛靈公十五〉,51)明義利之辨則是仁者貫通內聖外王之道的依據。

內聖外王之道,在於「脩己以敬」進而「脩己以安人」「脩己以安百姓」,(《論語•憲問十四》,45)因此愛人之「義」,有親疏遠近之別是正理,而政治則是內聖外王的實踐管道,站在精神德性修持的基礎上,擔負著建構人間秩序的使命,禮樂文化在器用制度底層,所內蘊的精神理念也是如此。

孟子談治道,更進一步講王霸之分,並且規定王道的內容:行王道是愛的推擴–––仁民,貴能以德服人,不但要有善政–––規劃保障百姓衣食、撫卹等需求的政策,更要能善教–––教導孝悌忠信之道,(詳〈梁惠王上〉,5)思考的角度,是以愛人為本的,就是正道的;霸業以暴力脅迫作為支柱,是權力、物慾的擴張,短視近利,但知有物不知有人,則是要極力批判的。

如此將聖王之治的終極關懷收攝在「察於人倫」、「教以人倫」,(詳〈藤文公上〉,4)禮樂文化內蘊的秩序、和諧的精神,則進一步落實到倫常日用之間–––父慈子孝,兄友弟恭,國君敬愛臣下,臣下忠誠事君,夫妻相待以敬,朋友講究信義……隨著角色位置的變化,各有適當的作為,所以說「人皆可以為堯舜」,精神德性的開展在於行事是否合乎「義」,合乎「義」就是行堯舜之道,便都是道德實踐。(詳〈告子下〉,2)

在這個層次上,人我關係以感通、相愛為基礎,所以是單純而穩定的,而人生的言行抉擇,都必須在這個基礎上拿捏分寸,才合於正道;並且無論從事勞心或是勞力的活動,都是社會分工的一環,人人就其職位,各盡其道,就是一種外王事業,不一定要通過政治管道。

從這個角度來看,楊子「拔一毛而利天下,不為也」「是無君也」,就是指責避世行為罔顧君臣大義。墨氏講兼愛,則是愛得太過,模糊了親親與仁民的分際,因此孟子批評他不知分寸是目中「無父」,傷害父子親情;並且他「摩頂放踵利天下,為之」,也過度勞苦、承擔,人活著必然有些客觀限制,或為時勢、環境所限,或為體力、智力所拘,墨子不面對客觀限制的存在,一昧的犧牲奉獻,終必流於才氣的硬撐,愛人而至於硬撐,絕非人倫之正理。

因此,依據他的觀察,這些「邪說」都有違於人文精神,要建立合於「義」的正道,必需在利己與利天下之間找到一致性的平衡點,因此必須能「權」,權衡不是折中取半,而是以公利為原則,因應不同的時機、不同的位置、不同的條件作思考,如果只在兩端間折中取半,又掉入另一個格套,同樣也違反義利之辨。

四、義利之辨的內在依據–––論心性以辨人禽

那麼義利之辨的依據為何?孔子提出一個渾然的「仁德」,肯定人性本善,有過則不安;而人可以自我作主,不受外物牽引;同時「仁德」必然通向社會實踐,人不能離群索居。因此,以人間為道場,順著仁德的價值自覺行事,就是喻於義的君子。

孟子則更進一步的建立心性論,指出:善的動力源自內在固有的仁、義、禮、智四善端,(詳〈告子上〉,6)盡心、知性則可以知天,(詳〈盡心上〉,1)只要能順著四端之心擴充發用,實踐仁義禮智之性,便能體悟為人的價值意義,而在此不斷的盡心、踐性中,同時也就不斷的碰觸到天理,如果行事不合乎「義」,是因為四端之心沒有擴充發用,以致不知本性為何物,未能盡到做人的本分,不能明辨義利,責任都在自己,所以使用更強烈對比的字眼,將君子、小人之別稱為「人禽之辨」,大有人與非人的批判意味。(另詳本書《心性篇》)

如此一來道德實踐成了生而為人必修的功課,義利之辨人人可為,貫通內聖外王之道人人可行,不但建立起儒家人文理想的根本依據,也使得人文關懷擴及到每一個人,而更具有普遍性。

依據人禽之辨的角度觀察,戰國時代的亂源,在於仁義充塞–––人性的價值意義不彰:熱衷戰爭殺伐的,迷失於權勢物欲,因而造成更瘋狂的暴行;具有理想性的,又昧於人性的倫理意涵,不但無法正本清源,為擾攘紅塵提供安定人心的磐石,反而如蒙古大夫胡亂開藥,非但對不了症,還會招致更大的浩劫–––喪心病狂,率獸食人,人將相食。

針對當代的課題,他將理想定位於「正人心,息邪說,距詖行,放淫辭,以承三聖者」,繼承禹、周公、孔子三聖,是歷史傳承的思考,要延續的是他們為百姓謀福祉的志業;在義理內涵上,正人心的目的絕不只在「平息戰國之亂」,而是別有一種超越與關懷,他超越對當代亂局的擔心,將關注的重心收攝於內在仁義本性價值意義的開發,讓人人挺立自我尊嚴,依仁義本性行事,思考層次則已提升到文化理念的高度。藉著人文價值意義的反省–––思考人的特質、存在的意義、生命的抉擇與歸趨,文化的傳承與發展等問題,導正錯置的價值觀,重新喚醒價值意義的文化視野,作為貞定人間秩序的力量。直接承續發揚的則是孔子之道,也就是要在孔子仁學的規模上,提出一套對治戰國亂源的策略。

這套以文化視野建構的價值體系,關懷的重心是人,主體性也在人,人人知道仁義本心,是自己最尊貴的寶貝,樂意在人際關係中,努力去開發這個內在價值,那麼,無論平常順遂,或者挫折災難,都能慎所抉擇、心安理得,時移勢變,則知因革損益、守經達變,那裡會有掠奪殺戮等非人行徑呢?他做的正是「為天地立心,為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平」的外王事業。

五、人文實踐就是自我實現

孟子的道統觀,確立中華文化慧命的永恆性格,每個中國人都要在此一脈絡中,承傳文化的薪火,的確是任重而道遠;若由心性論的思考延伸來看,個人的人文實踐不過就是善盡本分的自我實現,所以在例證(四)中,他將人格之美分為善、信、美、大、聖神五個層級:善人知道嚮往善行,而不知善端為本性所固有;信人盡心而知性,確信人性本善,並且決心努力以赴;一旦實踐累積到充足飽滿的境界,就能心平氣和,蘊含內在的氣質之美。

如此繼續不斷的自我充實,日常行事皆能跳脫利害得失的思考,客觀如理面對,而合於內在仁義,那就是大人境界了;聖人是大人境界更加精熟純粹,到達自我實現的頂級境界–––從容自然而合於「道」。

道是什麼呢?超越的說:是天地創生萬物之德,內在於人來看:是自己的本心本性;天地創生萬物那婸搨n言說?又哪有邊際界線?同樣的道理,當人真能與天道相契,處事立言,當下都是本心本性的自然流露,不可預設模式,也無法抄襲,而心靈境界的廣闊浩瀚更是不可限量,怎能立個標準憑藉理智邏輯妄加揣測呢?所以說合於道的境界是神聖而不可知的。

善人、信人的實踐重點,在於盡心知性,確信仁義內在,人有能力從感性物慾中超拔出來,將人異於禽獸的地方區別開來,以挺立自我的價值尊嚴;此後的實踐重點,則是「盡性知天」,在人間社會不斷的懷仁義以愛人,積聚仁義發用的能量,以至體證天地之德。不過這樣的區分,只是言說上的方便,無非要辨析實踐過程是由不自覺到自覺,由困學勉行到精熟自然;自覺而困學勉行,強調的是在愛中建立尊嚴,至於精熟自然便只是愛人,而尊嚴自然挺立其後。

因此,尊嚴與愛是一體的兩面,是孟子人文實踐的內涵,聖人境界就是人文精神的充分體現,這種文化理念下的自我實現,展現的是充實之美。

人文實踐就是自我實現,舜成就聖王之道,能「明於庶物,察於人倫」,在自始至終「由仁義行」,讓本心自我作主而已,也就是說,人文實踐不帶有任何世俗的目的性,自我的充實與完成就是目的;因此,人文實踐是盡人的本分,不論是獨善其身,或是兼善天下,要照顧的是自己的本心本性,要對治的是自己的習氣過失,自然不要與人比較、爭奪,所以說「仁者無敵」(〈梁惠王上〉,5)––––仁者不以他人為敵,因為這是自我尊嚴、自我實現的課題。

在倫理中權衡抉擇的實踐,就使得整套價值體系是既自主又開放的,自主因為是根源於內在仁義,所以能超越功利目的,通向歷史道統講尊嚴與愛,發揚儒家的文化關懷;關懷的重點在尊嚴與愛,就能以開放、前瞻的態度因革損益,以確保文化慧命的綿延不絕。

六、人本與民主

從「仁者愛人」的理想來看,(〈離婁下〉,28)孔孟所建立的儒家文化,是以天道為人德,並且要通人道於天德,也就是所謂「天人合一」的意思,天道與人道匯通的關鍵在於是否自我實現––––愛人。這樣的理念體系凸顯人的道德價值意義,人居於天地之中,可以自我提昇超越有限形軀,碰觸到形而上的天理,又可貞定自我,超脫於物慾的牽引,就是德性心的發用,德性心是人的價值根源,也就是儒家的文化主體。

這套價值理念,在孔孟時代,一方面站在貴族政治的架構下考量,企圖透過道德呼籲,喚醒統治者的良知,使能以民為本,為政愛人;另一方面,在禮壞樂崩、階級變動的情勢下,轉將文化傳承的使命,託付在士民階層,使「先知覺後知,先覺覺後覺」,(〈萬章上〉,7)相率以樂堯舜之道,因此可以說是民本的;而相對於以神為本的西方文化,或以物為主的唯物思考,從人文價值談文化主體性,則又可以說是人本的。

人本的文化理念,重視人文價值的開發,有關人間秩序建構的活動,都附屬於道德之下,政治要行王道,實現仁義,行王道貴在善教,教育的主題是教以人倫,啟發愛心,其次在善政,建立好的制度,經濟制度的重心是在養民,解決百姓基本的物質需求,作為倫理教育的前提,法律的作用則在輔助道德倫常的教化功能::: (詳〈梁惠王上〉,3)道德統攝一切,客觀知識概念的開發,相對的受到貶抑,在西方知識文明當道之後,因此顯得捉襟見肘,民族自信心喪失殆盡。

並且儒家的道德主體,必須放在人倫序列中討論,這重意義下建立的「主體性」,事實上是人與人互為主體,關懷別人與尊重自己是一體兩面,道德主體就帶有某種程度的集體性格,如此一來,在大我與個體小我之間,義利的界限就更為隱微,拿捏不當,又不免要傷及個體的情性。

何況人文價值是有待於開發充實的,如果根源不立,本心放失,道德淪為言說,人倫理序就容易被詮釋成另一套系統,以維護特定對象的權益,父系社會下,尤其如此。

五倫之中,上下關係是以父子倫為核心,而父慈子孝,父子關係必須建立在互為主體性上,是相對應的理性關係;由此向外推擴,在社會中就是君臣之義––––「君使臣以禮,臣事君以忠」(《論語•八佾三》,19)也是相對應的理性關係。

漢以後儒學異化為權術,專為統治者鞏固政權服務,於是父子君臣的對應關係取消,成為單向的責任倫理,父子之間只講孝,君臣關係只化約為臣子的忠誠,連夫婦有別的平對合作關係,也扭轉成父子君臣的尊卑之分,最後君臣倫含蓋父子倫與夫婦倫,整個社會成了父權獨大的格局,聖君賢相不遇,人性尊嚴也盪然無存,所謂的「人文化成」,反而異化為吃人禮教。

再者傳統的政治體系是「人治」,人治德治的觀念下,法律規範只是治理國家的工具,通常是人存政舉,人亡政息,善政維繫不易;並且又常矮化為人治之術,缺乏合理性,不能確保政策的良善可行,法皆善法,而權力得以合理轉移。因此兼善天下的兩個管道––––善教與善政,也容易失了依託,儒家的人文精神隱晦不彰,充其量不過被假藉扭曲以為政權辯護。

五四以來,引進西方的民主科學,企圖開出現代化的格局,今日臺灣社會,因而顯得朝氣蓬勃,總統可以直選、政府行政過失造成傷害國家必須賠償、公營事業民營化、知識經濟的期待、大學院校如雨後春筍、開闢有線電視體系、極力發展網際網路:::形塑出高學歷、高所得、高度自由、高度消費等擬似西方文明的景象。

臺灣現代化的課題,已經不再是單純的需要民主科學,而要更進一步的思考:自由民主的尺度在哪裡?怎樣的尺度可以在大我與小我之間取得平衡?民主制度的建構,如何因應時代性、本土化的需求?科學在生活上的分位如何?什麼時候我們接受它?什麼時候我們拒絕它?當我們清楚明白的知道:要什麼?不要什麼?並且下定決心去做,民主科學才能真正的帶來福祉。

如果虛有西方文明的景象,人文精神依舊隱晦,人治的思維依然根深柢固,連帶的知識開發也只是橫向移植,採用制度卻看不到深層理念,學習別人卻不懂得尊重自家文化,那就仍然停留在清末康有為、梁啟超提倡變法維新,要求君主立憲的層次,與學習西方的船堅炮利,只著眼於器物一樣,都是捨本逐末的作法,自然無法落實現代化的理想。

西方文化成為霸權,是因為他們國富兵強,功利價值最高。他們將價值根源直接訴諸上帝,上帝是獨一無二的無上的創造根源,人不能透過自我實現與上帝相契,只能憑藉想像揣測上帝的旨意,因此,無論對宇宙自然的探索,或是人類社會的認識與安排,都是知性主體的發用,由此建構民主法治、科學技術、數學邏輯等,是一條向外擴張的不歸路,因此成就對物性質量的高度開發。

人在無限的上帝之前,只是一個有限的個體,地位是卑微的。而法律制度則儼然代表上帝,成為道德情感與社會精神的依歸。它具有二個特質:法律至上與法律正當,法律至上可以規範政府施政,裁抑政府濫權;法律正當強調維護自然正義與個人尊嚴。它本身就是目的,不必透過倫理感情,排除人為的干擾,直接借助於制度契約,維護最基本的人間正義,權威性凌駕於政府之上,不從屬於任何政治目的。這種思維從人性的負面成分著眼,保障的是個人生命財產的安全。相對於儒家人本理念價值意義的開發,只是人性基本需求的滿足。

科技知識被當作無上權力,也隱含著思考的盲點,知識概念的運作,講求規則、秩序、整齊,建構的是客觀性的、可以依照程序檢證的真理;而天地所以成其大,卻正好是萬物並作,各行其道,邏輯推理無法對宇宙萬象,作完整的解釋。對人而言更是如此,儘管人類學、心理學、哲學、醫學:::各個領域都以研究人作為主題,但是對人的理解仍然有限。每個人面對生命的課題,知識概念能解決的部分,都只是基礎性的生活問題,至於意義價值層面的滿足,涉及價值意義的內容真理,卻只有靠德性主體的發用在實踐中證悟,而一切言說都僅供參考而已。

何況「現代化」的意涵,必須如同孟子之於戰國的省思,要落到當代的歷史時空中理解,這是縱橫交錯的「十」字格局,其中有歷史的反省,當代社會的觀察,異文化的溝通對話,與對未來的展望,西方價值理念並不是現代化的唯一指標,如此學習西方民主科學,才能截長補短,有助於儒家內聖外王理想的落實。

七、新時代儒家的文化視野

由於鴉片戰爭以來歷史的變革,當代文化受到西方的衝擊很大,對儒家的文化理念,多有批評;儒家文化之所以異化為權術,甚而成為吃人禮教,學者成為犬儒,或淪為投機政客,道德主體的放失,導致種種的曲解、假借,固然是個關鍵;而由於文化理念體系的特質,影響到知性概念運作的積極性,也是必須正視的課題。

因此,現代化的課題,不能化約為「中學為體、西學為用」,而要更進一步認識不同文化的形成背景、特色,觀察流變,體察情勢,以本位座標尋找匯通管道。就生命的終極關懷來看,儒學才是究竟之道,所以現代化的課題,正本清源,要回歸到人文關懷的基點,只有站在這個高度,進行創造性的轉化,才能開出文化的生機。

那麼,要如何進行創造性的轉化?牟宗三先生有「良知的自我坎陷」說,認為道德主體要自覺的暫時退位,以認知心去建構知識、安排制度,再回到道德心的實踐。王邦雄先生則延續這個觀點,更清晰的說明儒學自我轉化的過程:是由德性心轉向老莊的「虛靜心」,再由虛靜心轉為荀韓的「認知心」;通過老莊消解儒家絕對化的心態,以符合民主的精神,通過荀韓建構制度,得以形成法治社會。(詳《21世紀的儒道》,頁17)

因此,道德心向認知心的自我轉化,不是要取消文化的主體性,而是要透過「曲成」的實踐,返本開新,重新詮釋傳統,消納由認知主體所建構的西學,再落實到時代課題上省察,以實現人文關懷的理想。由此展現新的文化視野,才能順應時代潮流,取得當代人的信任。

新的文化視野可以是這樣的格局:

(一)生命關懷

人文關懷中仁民愛物的實踐,是基於情感上的感通而發的自覺的承擔,人與物往往只是被愛、被實踐的對象,而不被客觀的認知,因此被愛者是否願意接受,並不在考量之列,而強制性的愛,有時不免為權力所假借,成為對人、物的宰制。

當德性心自我退位,虛靜心讓我們看到客觀的事物,進而以生物學、物理學為基礎,去了解他們,道德判斷才不致因為過於絕對化,反而失去人文關懷應有的尊重與寬容。以對人而言,養成教育、生涯規劃、壓力調適、生死智慧、兩性關係、同性戀、犯罪心理:::都要兼顧生理、心理層面的因素,最後讓道德心出來作主,談人生的意義,作價值判斷,才更親切可行,這才是純淨的生命關懷。

何況如何界定道德?在生死學、生命哲學、生物科技、網際網路興起之後,傳統的道德觀受到強烈挑戰,怎麼生?怎麼活?怎麼死?怎麼養老?怎麼送終?怎麼維繫人與人的相感相知?怎麼與自然相處?再再需要重新考量,適度調整,若果缺乏知識資訊的掌握,思考的角度窄化,流於以管窺天、自以為是,堅持不合時宜的想法,道德淪為教條,那才是另一場夢魘。並且有德性心的節制,一方面建構知識,一方面又要點化知識為人所用,有助於科學與人文的對話,既可釐清道德的分際,又可防止科技對人的干擾與宰制。

以生態保育觀念來說,儒家講「愛物」,與環保觀念無關,是基於人衣食或儀式的需要;而科學知識告訴我們:自然界的生態結構,是一個超大型的複雜的共生結構,任何一個環節斷裂,都會影響到生態的平衡;並且每個生命的孕育、成長,都有來自大自然神奇的力量。因此從生命的起源來看,萬物都是互通聲息的;從生命的發展與延續來說,萬物又是休戚與共的。若能放棄沙文主義式的人文觀點,與迷信科學至上、科技掛帥的神話,建立與大自然互動的新倫理,那麼,人類基本的生存空間,才能真正得到保障。

如此回歸到人、物生命存在的基點,客觀理解,以期愛的感通是平等、雙向的活動,避免德性的抉擇流於專斷,展現道德的平易、親切感,才能落實愛人的理想。

(二)建立新倫理關係

孔孟的五倫關係,是道德意義的建構,長幼尊卑是角色位置的分類,無關價值意義的高低,後來成為單向的道德要求,父母高於子女,丈夫貴於妻子,國君尊於臣下,乃至於君權獨尊,相對的道德理序,淪為以順為正的妾婦之道,對於個體以及整個民族性格造成極大的扭曲。

這種每下愈況的演變,是因為道德心主導的思想理念,對於人存在的物質基礎,只作為道德實踐的準備,例如:國君行王道,先要能照顧百姓生活,一般百姓要飽食暖衣,再教導孝悌忠信的道理;卻沒有致力客觀制度的建立,對每個人的權利義務作合理的規範,換句話說,是缺乏西方民主精神,對人基本生存權的尊重,以致握有利益分配大權的人,可以肆無忌憚的越位侵犯他人的生存權。

新倫理的建立,首先就要區分基本生存權與道德倫理的分際,人有人權,男女平權,兒童有兒童權,各行各業有工作權,都必須受到法律的保障,如此一來,有關生養的問題,都是權利義務關係,父母養育子女、子女供養父母、體制運作等,都有客觀的規範可循。

至於道德倫理,則要回到主體性來抉擇,愛人以德,而不愛人以姑息,無論扮演何種角色,道德上要親親尊尊,但親親尊尊絕不能違反仁義,並且出於自由意志,不能夾帶任何世俗的目的,因為這是德性尊嚴的問題。所以孟子才說:國君有過要勸諫,如果屢次勸諫仍然不知悔改,一般的臣下要另謀出路,同宗的臣子則應該推翻他。(詳〈萬章下〉,9)

因此,若能釐清道德倫理與權利義務的關係,長久以來,受到以順為正教條的束縛,以致委曲求全,而或叛逆不道,所形成的抑鬱苦悶的情結,才能疏通清暢,每個人都能重新建立做人的根本自信,而願意去尊重、敬愛他人。如此,回復相敬相愛的理想,知識經濟時代創造力的發揮,親子、婆媳、夫婦、上司下屬之間關係的親密和諧,才有實現的可能。

(三)邁向公民社會

戰國以來在政治上一直處於君主專制,乃至於現代雖然引進民主政治,仍然脫不了人治的陰影,這和儒家將法治從屬於道德教化有關,法治的精神是客觀與正義,如果法律缺乏主體性、權威不足,容易淪為權力工具,為少數人服務。人存政舉,人亡政息,固然不好;如果惡法亦法、順受為正,反而會斲喪人間創造力的生機。

生命關懷,新倫理的建立,一切愛人的理想,落到人間社會,都必須依循客觀的軌範,沒有法治制度的客觀保障,愛人是沒有保證的,一則容易流於感情用事,一則無共同的經驗可以溝通,容易衍生問題。

法律缺乏主體性,朝令夕改被無限假借,無異是與天下為敵,下位者羨慕上位者的權勢,想要竊位,上位者處心積慮要在他人身上吸取利益,於是上下都以利益為優先考慮,仁義是迂遠而不切實際的空談,人我關係只剩下利害衝突,於是體制僵化了,人被物化,所有的創意思考悄然消隱,戰國時代周文崩壞衍生的亂局,就是負面的例證,因此,儘管有儒、道聖人提供處世智慧,也無法引導亂世趨向理想。

公民社會的建立,尊重法治的客觀性與正義性,在公共領域中,制定大家樂意共同遵守的規範,才能預防對自由的曲解,杜絕人治的不穩定,以保障個人生存安全,進而創新科技、發展經貿、文化交流、維護生態環境,使一切知識、制度的建構,都能提升為政府保障人權、造福百姓的大用。

在尊重人權的基礎上立法,並且尊重法律的權威性,在國際舞台上,才能扮演世界公民的角色,時時創新傳統,吸納異文化,展現文化蓬勃的生機。就台海兩岸的關係而言,也必須從公民社會的立場,在文化上展開對話,才能建立和平共榮的願景,而「仁者無敵」的理想,才不致只停留在歷史的時空中,無力的懸蕩。

 

  1. 請舉一新新人類的流行時尚為例,並分析背後的心理狀況。
  2. 你贊同孟子的文化理念嗎?為什麼?
  3. 孟子的文化理念,在當今社會中實踐,可能遇到的難題是什麼?如何克服?
  4. 請舉一個案為例,並從生命關懷或新倫理精神的角度,探討其中的癥結及其合理的因應之道。
  5. 從公民社會的角度,描繪台灣未來在世界上可能扮演的角色,及如何建立雙贏的兩岸關係。

作者
書名
出版日期
出版書局
牟宗三
中國文化的省察
一九八六
臺北:聯合報。
傅佩榮
文化的視野
一九九七
臺北縣:立緒。
周天瑋
蘇格拉底與孟子的虛擬對話 –––建構法治理想國

一九九八

臺北:天下遠見。

王邦雄

21世紀的儒道

一九九九

臺北縣:立緒。

龍應台

百年思索

一九九九

臺北:時報。